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[14]《论语·宪问》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2513页。

与此相应的是至德之世所表达的对秩序的原初经验，《庄子·马蹄》：同与禽兽居，族与万物并。人禽之辨导致了人性的削减，人的经验被简化、删减，下降为抽象品质的化身，而仁义就是这样的抽象品质：自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。

千世之后，其必有人与人相食者也! 弃人与弃物折射了以人的机制组织秩序经验的界限，可被秩序经验吸纳成为秩序结构与权力配置的意义网络的环节，而弃人和弃物则构成秩序之网中不得其所者。这并不是人禽之辨的取消，而是思路的转换。世界上本来没有弃人与 弃物，弃人与弃物只不过是人以人的眼光去区隔和排斥非人的结果，而人禽之辨中的禽作为动物性的符号化表达，便是非人的一种形式。（《滕文公上》）在罗马法系统中，人禽之辨以所有者与所有物的内涵充实人与非人，人意味着自权者的身份，而非人则意味着他权人，自权人以人的身份可以正当地将他权人（被视为非人的人）合法地视为自己的财产，譬如家主对妻子、奴隶拥有所有权，后者只能被作为非人之物对待，当人格被界定为所有者时，我们进一步看到了这种支配活动的法权化形式。弃人与弃物的产生，乃是因为用了筹策关楗绳约去裁量人物，不符合者便成了弃人弃物。

不符合人的特异性者，作为非人，在道家哲学视域中便是弃人弃物。当孟子区分大体（心之官）与小体（耳目之官）时，他意在导出从其大体为大人，从其小体为小人（《告子上》）的社会分层。[③] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第51‒60页。

文章指出：蒙培元的情感儒学早在20世纪80年代就形成了，最初提出‘情感哲学概念是写作于1986年、发表于1987年的论文《李退溪的情感哲学》。在蒙培元的情感儒学看来，情可上下其说[12]（这不是牟宗三的心可上下其说[13]）：往下说，情是作为自然情感的真情实感，谓之诚。上提而为超越的本心，则是断然‘理义悦心，心亦悦理义。二是谈谈李泽厚情本论的历史定位。

由情感而意欲、意志，由意志而行动、行为，这才进入道德层面、价值层面。[29]《论语·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。

《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第19‒21页。生活不是本体、形而上者，而是一个前本体、前形而上学、为本体奠基的观念。[25] 参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期，第32–42页。悦笛教授的生活美学，是接着讲李泽厚的情本论、情感美学，当然属于情感进路。

[20] 关于李泽厚的情感本体论，我曾说过： 这种本体论仍然是传统形而上学的思维模式，所以李泽厚批评海德格尔：岂能一味斥责传统只专注于存在者而遗忘了存在？岂能一味否定价值、排斥伦理和形而上学？回归古典，重提本体，此其时矣。前面说过，他所说的情可上下其说，就是在讲情感的下学而上达。《论恻隐与同情——儒学与情感现象学比较研究》，《中国社科院研究生院学报》2007年第3期，第33–40页。本文是作者2022年6月29日在第22届国际中国哲学大会中西视域下的李泽厚哲学思想专场会议的发言，原题为《李泽厚与中国哲学的情感进路》。

这个问题，我有专文论述。黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。

[⑩] 黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。比较而言，中国古代文献中的强调情感、从而与蒙培元‘情感哲学形成呼应的《性自命出》在几年之后的1993年10月才出土，而《郭店楚墓竹简》更是十年之后的1998年5月才出版。

仅就蒙培元的情感儒学而论，我本人就组织过几次全国学术研讨会，由此出版了几本学者文集：2008年出版的《情与理：情感儒学与新理学研究》[15]。根本的问题是将情感存在者化了，因为本体是一种存在者，即形而上的存在者。他们都将情感视为本体，然而却是两种截然不同的理解。[11] 崔发展：《儒家形而上学的颠覆——评蒙培元的情感儒学》，载《中国传统哲学与现代化》，易小明主编，中国文史出版社2007年版，第118‒128页。我们甚至可以说，阳明心学也具有情感哲学的色彩。[24]《孟子·尽心下》，《十三经注疏》，第2777页。

这就无法应对20世纪以来哲学思想前沿的基本问题：存在者何以可能？本体何以可能？形而上者何以可能？ 这里顺便说说：很多学界朋友都将我的生活儒学所讲的生活理解为一种本体、形而上者，这是误解。（三）情感的超越问题 蒙培元特别注重情感的超越问题，他的情感存在论，其实是情感境界论，境界的提升就是情感的自我超越。

二是情感的价值中性问题。这正是孔子所说的下学而上达[14]。

[14]《论语·宪问》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2513页。[⑤] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》，浙江古籍出版社2010年版，第7页。

毫无疑问，李泽厚是中国20世纪80年代最重要的思想家之一。[⑦] 戴震：《孟子字义疏证·理》，中华书局1961年版。这个儒学形态的基本特征，在情感观念的问题上，就是性本情末、性体情用，甚至性善情恶。[22] 参见黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，陈明主编，北京大学出版社2005年版，第95–112页。

原文：恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。这就是蒙培元所讲的理性情感（reasonable emotion）。

[19] 这届国际中国哲学大会又举办李泽厚专场，这些都有助于拓展李泽厚情本论的影响。[⑧] 二、李泽厚情本论的历史定位 上述情理进路的复兴，伴随着中国社会和中国思想的走向现代性，一直延续到今天，大致可以分为三期：一是帝国后期中国哲学的情感进路，前面已经谈过了。

李泽厚的思想学术贡献是多方面的，情感本体论是其中最具有一般哲学意义的部分。[12] 蒙培元：《换一个视角看中国传统文化》，载《亚文——东亚文化与21世纪》第1辑，中国社会科学出版社1996年版，第297‒313页。

（一）情感的存在者化问题 严格来说，将情感视为本体，这是一种很成问题的观念。[15]《情与理：情感儒学与新理学研究——蒙培元70寿辰学术研讨集》，黄玉顺等主编，中央文献出版社2008年版。人的内在超验性（所谓内在超越）指向天的外在超凡性（所谓外在超越），这就是孟子讲的由尽心而知性、由知性而知天，其宗旨是事天，而非僭天。在这方面，马克斯·舍勒的情感现象学值得参考，尽管他所讲的不是中国的天或帝之爱，而是基督教的God之爱。

不过，在我看来，李泽厚的情本论固然属于中国哲学的情感进路，却不属于儒家哲学的情感进路。另可参见蒙培元：《我的学术历程》，载《儒学中的情感与理性》，黄玉顺、任文利、杨永明主编，教育科学出版社2008年版，第29‒36页。

解决这种冲突的情感路径只能是超越差等之爱而走向一体之仁[25]，即韩愈讲的博爱[26]。海德格尔及存在主义者所关注的那些负面情感，特别是他人即地狱那样的情感体验，并不能导向可欲的价值规范及其制度。

而蒙培元的思想，则无疑是儒家的，所以学界才称之为情感儒学[11]。（朱熹明确说过：恻隐是情，而不是性。